Autorka artykułu: Agnieszka M. Polak
Historia kultury i medycyny to zarazem historia prób zrozumienia i kształtowania ludzkiego ciała, raz jako bytu biologicznego, innym razem jako symbolu kulturowego czy miejsca doświadczenia egzystencjalnego. W dawnych epokach ciało wpisane było w porządek natury i religii: służyło do pracy, do rodzenia, do przeżywania bólu i świętowania życia. W wielu kulturach nie należało w pełni do człowieka, bywało traktowane jako dar bogów, własność wspólnoty, a czasem ciężar, z którym trzeba się zmagać.
Dopiero od XVII i XVIII wieku zaczęła kształtować się idea autonomii ciała. Początkowo funkcjonowała raczej jako filozoficzna refleksja Johna Locke’a czy Jeana-Jacques’a Rousseau, a dopiero w XIX i XX stuleciu przekształciła się w kategorie prawne, medyczne i bioetyczne. Michel Foucault zauważył, że w epoce nowożytnej ciało stało się obiektem nadzoru i dyscypliny. Rozwój anatomii, pomiarów i klasyfikacji zmienił spojrzenie na człowieka, z całości istoty na zbiór organów, proporcji i norm, które można było porównywać i oceniać.
Najbardziej widoczne było to w odniesieniu do kobiet. Kobiece ciało od wieków podlegało ograniczeniom i regulacjom. Nakaz zakrywania włosów miał chronić wspólnotę przed „pokusą”. W Chinach przez stulecia wiązano dziewczynkom stopy, tworząc „złote lotosy”, deformację, którą uznawano za wyraz piękna i prestiżu. W Europie gorset od XVI do XIX wieku wymuszał określony ideał sylwetki, wąską talię i wyprostowaną postawę, często kosztem zdrowia. Lekarze utrwalali przekonanie o „słabej, histerycznej naturze” kobiety, co przez długi czas uzasadniało odbieranie jej prawa do edukacji, samodzielności i dostępu do zawodu medycznego.
Granice badań wyznaczały też normy obyczajowe. W Chinach epoki Ming bezpośrednie badanie kobiecego ciała przez lekarza uznawano za niestosowne, dlatego stosowano tzw. laleczki terapeutyczne. Pacjentki wskazywały na figurkach miejsca bólu, a medycyna musiała znaleźć sposób, by diagnozować, nie naruszając tabu.
W 1816 roku René Laënnec stanął przed problemem, który miał zmienić historię medycyny. Przyszła do niego młoda kobieta z chorobą serca. Do tej pory lekarze przykładali ucho bezpośrednio do klatki piersiowej pacjenta, ale Laënnec uznał, że w jej przypadku byłoby to nieodpowiednie. Wziął więc kartkę papieru, zwinął ją w rulon i przyłożył jeden koniec do piersi chorej, a drugi do swojego ucha. Ku swojemu zdumieniu usłyszał bicie serca jeszcze wyraźniej niż kiedykolwiek wcześniej. To proste doświadczenie dało mu pomysł na skonstruowanie drewnianej tuby, pierwszego stetoskopu.
Takie przykłady pokazują, że medycyna rozwijała się nie tylko z potrzeby wiedzy, ale również z konieczności przekraczania granic intymności w sposób akceptowalny kulturowo. Ciało zawsze było przestrzenią napięcia, między troską a wstydem, leczeniem a normą.
W latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych XX wieku pojawiła się nowa moda, która okazała się destrukcyjna: kult bardzo szczupłej sylwetki. Symbolem stała się brytyjska modelka Twiggy, której filigranowa figura trafiła na okładki gazet i stała się ideałem dla milionów dziewcząt. W tym momencie anoreksja, wcześniej traktowana jako jednostkowe zaburzenie, zaczęła być łączona z presją kulturową. Media, reklama i przemysł mody promowały obraz kobiety tak wychudzonej, że stał się on pułapką nieosiągalnego ideału.
Nowoczesność dawała kobietom większą wolność, prawo do edukacji, pracy, decydowania o macierzyństwie, ale równocześnie nakładała nową formę kontroli nad ciałem. Już nie gorset czy nakaz zakrywania włosów, lecz wewnętrzny przymus bycia szczupłą. To była inna odsłona tej samej historii: ciało kobiety wciąż nie należało w pełni do niej samej, lecz było projektowane przez oczekiwania społeczne i medialne.
Choć najczęściej to kobiece ciało obwarowane było zakazami i normami, również ciało mężczyzny nie należało w pełni do niego. W judaizmie i islamie znakowano je przez obrzezanie – rytuał, który przypominał, że człowiek nie jest wyłącznie swoją własnością, ale należy do Boga i wspólnoty. Chrześcijaństwo zrezygnowało z tego cielesnego znaku, zastępując go chrztem, a idea ujarzmienia ciała wyrażała się w ascezie: postach, biczowaniach, włosiennicach. Dyscyplina cielesna miała chronić przed grzechem i „ujarzmiać” seksualność. Masturbacja, homoseksualność czy aktywność seksualna poza małżeństwem podlegały zakazom, ciało mężczyzny również stawało się przestrzenią moralnej kontroli.
W XVIII wieku Jeremy Bentham zaprojektował panoptikon – modelowe więzienie, w którym strażnik z centralnej wieży mógł obserwować wszystkich osadzonych. Więźniowie nie wiedzieli, czy w danej chwili są obserwowani, dlatego musieli zachowywać się tak, jakby byli pod stałym nadzorem. Siła tej konstrukcji nie leżała w architekturze, lecz w psychologii: wystarczył sam cień możliwości bycia widzianym, by uruchomić mechanizm dyscypliny. Bentham widział w tym sposób „humanitarny”: skuteczny, tani i pozbawiony przemocy. Dwa stulecia później Michel Foucault w Nadzorować i karać uczynił z panoptikonu symbol nowoczesnych mechanizmów władzy. Jego zdaniem logika nadzoru nie ograniczała się do więzień, ale przenikała także do szpitali, szkół i fabryk. Klucz nie tkwił już w murach, lecz w samej świadomości, że można być obserwowanym – co prowadziło do samodyscypliny. Ten sposób myślenia o kontroli powrócił również w literaturze. W powieści Rok 1984 George Orwell przedstawił wizję totalitarnego nadzoru, gdzie Wielki Brat widzi wszystko i wszystkich.
Dziś nie potrzebujemy wieży strażniczej, by mieć poczucie, że jesteśmy stale obserwowani. Takie wrażenie sprawia na przykład smartwatch, aplikacji zdrowotnej, opaski fitness z funkcją pomiaru tętna, snu, poziomu stresu i „punktów zdrowia”, liczby kroków. Symboliczny panoptikon kupujemy sami, by samemu się kontrolować. Kiedyś dyscyplinował nas strażnik, ksiądz, nauczyciel czy lekarz. Dziś z własnej woli kupujemy obiekt, który może stać się obiektywną prawdą o nas. Panoptikon Benthama miał służyć państwu. Dzisiejszy działa w imię zdrowego stylu życia, rozwoju osobistego czy „wellness”, ale stoi za nim rynek technologii i AI, które przetwarzają dane i podpowiadają, co mamy robić. W klasycznym panoptikonie strażnik siedział w wieży. Dziś strażnik jest algorytm, który analizuje nasze wyniki i pokazuje nam „czerwone” albo „zielone” wskaźniki. I tu rodzi się paradoks, pozorna wolność nie bycia zmuszanym, uzależnia nas od danych, które parametryzują nasze życie i wyznaczają autorytety.
W epoce oświecenia rosnące zainteresowanie statystyką, analizą norm fizykalnych ciała stworzyło podwaliny pod to, co Michel Foucault nazwał „biowładzą”: systemem, w którym państwo (i później: inne instytucje) zarządza życiem obywateli poprzez kontrolę nad ich ciałami. Szkoły, szpitale, koszary, fabryki — wszystkie te instytucje uczą porządku, rytmu, pozycji ciała.
Ale współczesna forma tej władzy jest bardziej elegancka, mniej brutalna — i dużo bardziej skuteczna. Nie potrzebujemy przymusu, gdy wystarczy nam interfejs użytkownika. Zamiast rozkazu – notyfikacja. Zamiast kary – wykres. To nowy typ samodyscypliny, w którym ciało nie tylko jest kontrolowane, ale także ma być „udoskonalane” przez jednostkę, najlepiej codziennie.
Może właśnie w tym kryje się największa zmiana. Panoptikon był architekturą władzy zbudowaną z kamienia. Dziś wystarczy dostęp do API, bytu nieosobowego, rozproszonego, zautomatyzowanego. Nie protestujemy, bo sami kliknęliśmy „akceptuję”. Smartwatch nie wie, że jego użytkownik nie spał całą noc z powodu lęku. Ale algorytm to rejestruje: jako „sen przerywany, niska regeneracja”. Technologia nie ma empatii, dysponuje metadanymi. To wystarczy. Na tej podstawie tworzone są rankingi, plany, rekomendacje zdrowotne. System, który miał pomóc, zaczyna nas oceniać. W ten sposób pomiar przekształca się w normę, a norma wywiera na nas presję. „Zrobiłeś tylko 4200 kroków?”, czytamy komunikat. „Twoje tętno spoczynkowe odbiega od normy”, sugeruje wykres. I nawet jeśli żaden lekarz nie zagląda do tych danych, my już myślimy oczami obserwatora. W świecie aplikacji zdrowotnych i cyfrowych trenerów ciało staje się projektem do zrealizowania. Zdrowie przestaje być stanem, jest zadaniem, które wykonuje się poprzez ciągłą kontrolę. Mieć wyniki. Poprawiać się. Jakby ciało nie było częścią codzienności, lecz narzędziem produktywności i narcyzmu. Zbiorem parametrów, które należy usprawniać. Zasobem, który ma przynosić zysk: większą wydajność, lepszy wygląd, dłuższą sprawność. Swoista autoprezentacja jest formą posłuszeństwa.
jednak nawet w tej technologicznej samodyscyplinie można dostrzec coś pozytywnego. Ciało to przestrzeń, o którą warto dbać i której trzeba poświęcać uwagę. Jeśli algorytm pokazuje, że coś jest nie tak, to może być moment, by zatrzymać się, zwrócić uwagę na oddech i sprawdzić, jak naprawdę się czujemy. Smartwatch bywa cyfrowym nadzorcą, kiedy zmusza nas do robienia kroków tylko po to, by wypełnić normę. Ale potrafi też stać się narzędziem troski – choćby wtedy, gdy sygnał o zbyt szybkim tętnie staje się zaproszeniem do głębszego oddechu. Różnica polega na tym, czy pozwalamy, by liczby nami rządziły, czy traktujemy je jako okazję do uważności.
Takie spojrzenie ma swoje korzenie w dawnych tradycjach. W buddyzmie, szczególnie w praktyce vipassany i zen, uważność oznacza obecność w chwili trwania, obserwowanie ciała, oddechu i emocji bez oceniania. Taoizm uczy życia w harmonii z naturalnym rytmem (dao), wrażliwości na przepływ energii (qi) i akceptacji tego, co się wydarza. W XX wieku Jon Kabat-Zinn stworzył program MBSR (Mindfulness-Based Stress Reduction), który przeniósł tę praktykę do psychologii i medycyny, w świeckiej formie. Warto zaznaczyć w tym miejscu, iż także w tradycji europejskiej ta idea była obecna. Stoicy, tacy jak Marek Aureliusz, Seneka czy Epiktet, podkreślali wartość bycia tu i teraz oraz sztukę obserwowania własnych myśli i uczuć.
Zegarek i aplikacje zdrowotne nie zastąpią medytacji ani filozofii, ale mogą pełnić rolę praktycznego przypomnienia: ciało jest przestrzenią, o którą warto się troszczyć.
Coraz częściej opowiadamy o ciele poprzez chemię: serotonina i dopamina wpływają na nastrój, a adrenalina uruchamia reakcję „walcz albo uciekaj”. Człowiek jawi się jako układ przekaźników, hormonów, receptorów i reakcji. Nastrój? To poziom serotoniny. Motywacja? Dopamina. Stres? Kortyzol. W tej narracji nie ma miejsca na duszę, wolę czy podmiotowość. A przecież doświadczenie ciała nie daje się zredukować do poziomu laboratoryjnego. Antonio Damasio pisze o "somatycznych markerach", emocjonalnych śladach w ciele, które kierują naszymi decyzjami, zanim świadomość w ogóle zareaguje. Emocje poprzedzają rozum, a ciało rozumowanie. Thomas Fuchs z kolei ostrzega przed "neuroredukcjonizmem", pokusą, by ciało i umysł sprowadzić wyłącznie do funkcji mózgu. Człowiek to nie tylko układ neuronów, ale również istota cielesna, doświadczająca, czująca i osadzona w czasie. Czy jesteśmy tylko reakcjami chemicznymi? Być może, ale reakcje te odbywają się w ciele, które cierpi, kocha, przeczuwająco reaguje. Ciało jako system — tak. Ale ciało jako obecność, jako doświadczenie? Tego nie da się zmierzyć. Neuroprzekaźniki i emocje. Jak opowiadamy o uczuciach językiem molekuł? W języku neurobiologii dopamina to nagroda, serotonina to szczęście, oksytocyna jest miłością. Ta retoryka wybrzmiewa w mediach, podręcznikach i reklamach. Ale Lisa Feldman Barrett pyta: czy emocje naprawdę mają jeden, uniwersalny profil biochemiczny? Dowodzi ona, że emocje nie są uniwersalne. Są konstruowane przez mózg, w zależności od kontekstu, kultury i indywidualnego życiorysu. To, co dla jednej osoby jest lękiem, dla drugiej może być ekscytacją. To, co dla jednej kultury jest smutkiem, dla innej może być znakiem duchowego oczyszczenia. Mózg nie odczytuje emocji jak kodu chemicznego. On je tworzy, przewiduje, interpretuje. Emocja to opowieść, a molekuły odgrywają w niej tylko jedną z ról.
Współczesna medycyna rysuje ciało na nowo, nie są to już szkice anatomiczne, lecz wykresy, parametry, normy laboratoryjne. Ciało nie ma już jednego obrazu. Ma zestaw parametrów: ciśnienie krwi, poziom glukozy, hormony tarczycy, markery zapalne, liczby enzymów, normy bilirubiny. Pojęcie zdrowia zyskuje postać zakresu referencyjnego. Ciało jako liczba. Jako wynik. Ten obraz jest niezwykle skuteczny w zakresie diagnostyki, leczenia, porównywania, niesie jednak i ryzyko. Kiedy ciało staje się normą, każde odchylenie od tej normy może zostać uznane za defekt, ryzyko, błąd, albo nawet winę. Z tego rodzi się stygmatyzujące postrzeganie choroby i estetyzacja zdrowia. Pojęcie "normy cielesnej" jest nie tylko medyczne, ale też kulturowe i polityczne. Jak pisał Foucault, ciało jest formowane przez wiedzę i władzę: kto ustala, co jest zdrowe, piękne, prawidłowe, ten ustala też, co jest chore, brzydkie i wykluczone. Powracamy do modelu, piękno staje się dobrem, a wynik laboratoryjny wyrocznią o wartości cielesnej? Ryzykowna jest jeszcze jedna rzecz, nawet jeśli coś odczuwamy, lecz nie potrafimy tego wyrazić, a wydaje się to złożone, a jeszcze do tego nie znajduje odzwierciedlenia w biochemii, bywa to zignorowane. Wrażenie „czegoś nie tak” bez wsparcia liczbowego przestaje być medycznie interesujące. Czy ciało biochemiczne jest jedynym słusznym modelem? Czy racjonalnym, mierzalnym sposobem naszych dążenia naszego umysłu do racjonalności i rozumienia świata w kategoriach mierzalnych praw? Czy naszą obecność w świecie definiują wyniki: lipidogramów, hemoglobin, hormonów. I co definiuje naszą wartość społeczną w systemie.
Czy można poczuć ulgę, przyjmując tabletkę bez substancji aktywnej? Tak. Placebo to jeden z najbardziej zdumiewających mechanizmów ludzkiej cielesności i jeden z najmniej zrozumianych. Pokazuje, że sama wiara w leczenie może uruchamiać procesy fizjologiczne. Z perspektywy neurobiologii efekt placebo nie jest złudzeniem. To umysł, który przekonuje ciało, że dzieje się coś, co warto naśladować fizjologicznie.
W plemiennych obrzędach uzdrawiających gest uzdrowiciela, symboliczne rekwizyty i opowieść pełna znaczeń działały niczym aktywny lek, wyzwalając fizjologiczną odpowiedź organizmu za sprawą oczekiwania i wiary. Antropolodzy od dawna zauważają, że podobnie jak pigułka placebo w laboratorium uruchamia on naturalne siły samouzdrawiania, aktywuje „chemię” ciała poprzez sugestię i społeczny kontekst. W jednej ze słynnych analiz Claude Lévi-Strauss opisał szamana ludu Cuna, który skomplikowaną pieśnią o odzyskiwaniu zagubionej duszy pomógł rodzącej kobiecie przełamać blokadę porodu. Podobnie udokumentowano przypadki „złej magii”, jak klątwa voodoo, która wpędza ofiarę w realną chorobę, dopóki symboliczny gest nie zdejmie uroku, wówczas następuje fizyczne ozdrowienie. Efekt placebo to zatem nie tylko składowa bioetyczna randomizowanych badań klinicznych, lecz fundamentalny mechanizm reakcji ciała na znaczenia, jakie przypisujemy naszym doświadczeniom: to biologiczna odpowiedź na oczekiwanie i wiarę, wpisana w nas rozwojowo od poziomu komórek aż po wymiar społeczny. Psychologia kulturowa używa tu pojęcia „odpowiedzi na znaczenie”, podkreślając, że ludzki umysł potrafi przełożyć gest lub opowieść na realne zmiany somatyczne. Historia opowiedziana ciału staje się częścią jego biochemii: szamańskie tańce, święte symbole i uzdrawiające narracje uruchamiają ukryte farmakologiczne skarby organizmu, które potrafią uśmierzyć ból, przyspieszyć gojenie i przywrócić równowagę.
Ciało nieustannie balansuje między trzema porządkami: nadzorem, biochemią i doświadczeniem. Może być obiektem kontroli, regulowane przez prawo, medycynę, technologię , ale zarazem jest siecią reakcji chemicznych, które wymykają się naszej świadomości. Bywa narzędziem, które chcemy doskonalić, i zarazem przestrzenią, w której mieszkamy. „Bądź nam posłuszne” - mówimy, ale ciało odpowiada: „to ja jestem tobą”. W tej sprzeczności kryje się jego tajemnica, nigdy do końca nasze, a jednak najbardziej nasze ze wszystkiego.
Autor artykułu: dr n. hum. Agnieszka Polak
Bentham J. The Panopticon Writings. Božovič M, ed, intro. London, New York: Verso; 1995.
Foucault M. Nadzorować i karać: Narodziny więzienia. Komendant T, trans. Warszawa: Wydawnictwo Aletheia; 2009.
Foucault M. Bezpieczeństwo, terytorium, ludność: Wykłady w Collège de France 1977–1978. Herer M, trans. Gdańsk: Słowo/Obraz Terytoria; 2010.
Andrejevic M. Infoglut: How Too Much Information Is Changing the Way We Think and Know. New York: Routledge, 2013.
Lyon D. Surveillance Society: Monitoring Everyday Life. Buckingham: Open University Press, 2001.
Ajana B. Self-Tracking: Empirical and Philosophical Investigations. Springer, 2018.
Zuboff S. The Age of Surveillance Capitalism. New York: PublicAffairs, 2019.
Mittelstadt B, Floridi L. The ethics of big data: current and foreseeable issues in biomedical contexts. Science and Engineering Ethics. 2016;22(2):303–41.
Sharon T. Self-tracking for health and the quantified self: Re-articulating autonomy, solidarity, and authenticity in an age of personalized healthcare. Philosophy & Technology. 2017;30(1):93–121.
Cheney-Lippold J. We Are Data: Algorithms and the Making of Our Digital Selves. New York: NYU Press, 2017.
Kramer P. Listening to Prozac. New York: Penguin; 1993.
Damasio A. Błąd Kartezjusza. Emocje, rozum i ludzki mózg. Przeł. T. Bieroń. Poznań: Dom Wydawniczy Rebis; 2000.
Barrett LF. How Emotions Are Made: The Secret Life of the Brain. Boston: Houghton Mifflin Harcourt; 2017.
Barrett LF. Mózg i emocje. Jak powstają uczucia. Przeł. M. Sawicka. Warszawa: Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego; 2021.
Zuboff S. The Age of Surveillance Capitalism: The Fight for a Human Future at the New Frontier of Power. New York: PublicAffairs (The Hatchett Group); 2019.
Ehrenreich B. Natural Causes: An Epidemic of Wellness, the Certainty of Dying, and Our Illusion of Control. New York: Twelve; 2018.
Rose N. The Politics of Life Itself: Biomedicine, Power, and Subjectivity in the Twenty-First Century. Princeton: Princeton University Press; 2007.
Varela FJ, Thompson E, Rosch E. The Embodied Mind: Cognitive Science and Human Experience. Cambridge: MIT Press; 1991.
Ostenfeld-Rosenthal AM. Energy healing and the placebo effect. An anthropological perspective on the placebo effect. Anthropol Med. 2012;19(3):327-38. doi: 10.1080/13648470.2011.646943. Epub 2012 Jan 31. PMID: 22292568.
Thompson JJ, Ritenbaugh C, Nichter M. Reconsidering the placebo response from a broad anthropological perspective. Cult Med Psychiatry. 2009 Mar;33(1):112-52. doi: 10.1007/s11013-008-9122-2. PMID: 19107582; PMCID: PMC2730465.
Thompson JJ, Ritenbaugh C, Nichter M. Reconsidering the placebo response from a broad anthropological perspective. Cult Med Psychiatry. 2009 Mar;33(1):112-52. doi: 10.1007/s11013-008-9122-2. PMID: 19107582; PMCID: PMC2730465.
Halliwell E. Let’s be honest about placebo. The Guardian. June 7, 2010. Accessed July 9, 2025. https://www.theguardian.com/commentisfree/belief/2010/jun/07/placebo-effect-alternative-treatments
Zdjęcie miniatura Ilustracja: Organizm ludzki — kształt tła projektowania, darmowy wektor autorstwa vilmosvarga. Źródło: Freepik
Krew, rytm, kontrola. Ciało kobiety w porządku biologii i władzy
